Depuis une vingtaine d’années, les représentants des peuples autochtones participent à plusieurs groupes de travail de l’ONU, sous l’égide notamment du Haut Commissariat aux Droits de l’Homme et de la Commission des Droits de l’Homme, afin de dénoncer les situations d’exclusion et de discrimination dont ils sont l’objet dans le monde et retrouver une place à égalité de droits et de dignité avec les citoyens des sociétés majoritaires. Dans les soixante-dix-sept pays concernés par une présence autochtone sur tous les continents, des organisations se sont construites, des alliances se sont forgées entre acteurs non étatiques, un réseau mondial se tissant au fil des grandes conférences. Cela conduit les populations
autochtones à préciser les modalités de leur représentation sur la scène transnationale ainsi que les enjeux de leur participation. Concernés directement par la mondialisation, ils s’investissent sur tous les sujets, globaux et spécifiques, du développement durable, à la résolution des conflits ou la santé publique en passant par à la lutte contre la bio-piraterie dont
les effets concernent leurs territoires et les conditions locales de développement de leurs communautés.
La représentation est l’un des enjeux de ce mouvement politique par lequel les autochtones entendent devenir des acteurs incontournables de la négociation avec les Etats, la Banque Mondiale ou l’Organisation de la propriété intellectuelle. Mais c’est la construction de leur expertise et la transformation des logiques politiques nationales qui conditionnent leur succès. Examinant avec les concepts et les outils de l’anthropologie la dynamique de ce mouvement, cet article évoque la manière dont les individus intègrent dans leur corps social, un être au monde culturel, via l’appartenance à un ensemble qui entend être reconnu comme « peuple autochtone », et une valeur politique, via l’acquisition de compétences et la connaissance des modalités par lesquelles se prennent les décisions.

La construction d’une identité générique

La notion de « peuple autochtone » a émergé durant les années mille neuf cent quatre vingt à mesure que les instances onusiennes, après avoir été approchées en vain dans les années cinquante, se saisirent de la question pour tenter de répondre d’une manière appropriée aux problèmes de discrimination raciale, économique, sociale et politique que subissent individuellement et collectivement les membres des minorités ethniques de la part des sociétés majoritaires. Depuis la fin des années soixante-dix, des études ont été consacrées à la formalisation du concept de « peuple autochtone », des discussions acharnées opposant toujours les représentants des Etats et des organisations autochtones sur le bien fondé de l’identification à un « peuple » ou à une « population », tandis que des variations lexicales liées à l’historicité, à la philosophie et à la politique du concept d’indigénisme ont abouti à la fixation du terme « autochtone » en langue française alors que les langues anglaise et espagnole conservent les termes « indigenous » et « indigenas ». Aujourd’hui, l’expression « peuples autochtones » qui est plus souvent usitée au pluriel qu’au singulier, est retenue au niveau déclaratif mais elle n’est acceptée sur un plan juridique que par quelques Etats.
Mobilisée par les organisations représentatives des communautés, peuples, nations et nationalités autochtones, elle donne corps à une identité globale qui a pour vertu de mettre en relief le destin commun, souvent tragique, de ces groupes ethniques et sociaux très marginalisés dans les Etats, et pour inconvénient de ne pas définir précisément de qui il s’agit.

Le discours constituant de la Commission des Droits de l’Homme et les développements onusiens

Au sein de cette Commission, l’une des plus anciennes de l’ONU, un rapporteur spécial a été nommé en 1971, par la Sous commission sur la Prévention de la Discrimination et la Protection des Minorités pour étudier précisément les termes de la discrimination contre les Peuples indigènes. Après sept ans de travaux consistants, le renommé professeur Martinez Cobo, d’origine équatorienne, a produit le rapport (E/CN.4/ sub 2/1986/87 add 1-4) jetant les bases de la réflexion développée à partir de 1982 par le « Groupe de travail sur les populations autochtones » (GTPA). Ce rapporteur est considéré comme le père fondateur de l’identité collective autochtone car il a défini les contours d’une approche qui s’affine au fil des ans, grâce aux études réalisées par les experts indépendants de ce groupe de travail, notamment l’une de ses présidentes les plus illustres, Mme Erica-Irène Daes, qui s’est penchée en qualité de rapporteur spécial sur la question de la souveraineté permanente des autochtones sur leurs terres, territoires et ressources (E/CN.4/Sub.4/2003/20). On peut considérer que les différents critères retenus établissent le socle de l’identification à un « peuple autochtone » d’une façon communément admise aujourd’hui par la communauté internationale, même si plusieurs Etats restent très critiques, ce qui s’explique par la nature des oppositions entre Etat et peuple, sur les plans philosophiques et juridiques.
Par Peuples autochtones, le rapport Cobo désigne : « des peuples et nations qui présentent une continuité historique avec les sociétés précédant la conquête et la colonisation de leurs territoires, qui se considèrent comme distincts des autres secteurs de la société dominant aujourd’hui ces territoires ou qui en sont partie. Ils constituent aujourd’hui des secteurs non dominant de la société et sont déterminés à préserver, développer et transmettre aux générations futures leurs territoires ancestraux et leur identité ethnique, sur la base de leur existence continue en tant que peuple, en accord avec leurs propres systèmes culturels, leurs systèmes légaux et leurs institutions sociales ».
La définition onusienne qui sert de référence pour tous les continents et régions du monde, souligne le rapport des peuples au territoire comme source et moyen de leur subsistance. Elle pose le problème de la continuité historique des peuples actuels avec les sociétés précédant la conquête et la colonisation des territoires, comme d’ailleurs le problème de la situation des indigènes qui ont été expulsés de leurs terres ancestrales, ou qui sont aujourd’hui migrants pour des raisons très variées (cf Morin et Santana, 2002). Cela donne lieu à de nombreuses discussions entre les peuples qui se partagent un même territoire, avec les Etats qui sont censés régler les situations dérivant des confrontations historiques, comme sur les plans académiques, sociologiques, idéologiques, juridiques et politiques dont on constate que les parties prenantes restent souvent marquées par les cadres nationaux de leurs formations.
Le rapport des « autochtones » au territoire ancestral est assez clair dans le cas des sociétés issues de la colonisation occidentale dans lesquels les Amérindiens, les Maoris ou les Aborigènes, pour ne citer que quelques identités bien connues, se distinguent des Blancs, arrivés ultérieurement. Dans un certain nombre de cas, des instruments juridiques de portée internationale comme « les Traités, accords et autres arrangements constructifs » qui ont d’ailleurs fait l’objet d’une étude spécifique (E/CN.4/sub 2/1999/20) par l’actuel présent du Groupe de travail sur les populations autochtones, le professeur Alfonso Martinez (1999), d’origine cubaine, attestent de diverses modalités de reconnaissance de ces entités « quasi nationales » que sont les premiers occupants amérindiens, par exemple. Si le rapport à la terre d’origine demeure extrêmement compliqué à régler au regard du développement des sociétés nationales et de l’installation de personnes non autochtones sur les territoires ancestraux, il est encore plus difficile à dénouer dans le cas de petites sociétés expérimentant des formes de colonisation qui n’engagent pas le monde Blanc, comme c’est le cas en Asie ou en Afrique.
Dans ces deux continents, il est classique pour les délégués des Etats de s’identifier euxmêmes comme « autochtones » alors même qu’ils représentent des Etats réprimant l’expression politique des « petits peuples », comme c’est le cas pour les Karen de Birmanie, les peuples Zo en Inde, les Kmer Krom du Vietnam, ou les Batwa en République démocratique du Congo. La marginalisation des uns résulte de l’occupation sur une base généralement non négociée mais parfois très ancienne des terres par les autres, et d’un partage inégal des ressources de chasse, de pêche ou de cueillette. De fait, l’histoire de ces rapports est encore à construire car la partie autochtone est souvent considérée comme « sans histoire », en raison de sa langue qui est mal connue ou pas décrite et de l’absence de tradition écrite dans bien des cas. De même le territoire litigieux a-t-il souvent été considéré comme « sans propriétaire », en application du principe de Terra nullius qui a légitimé la distribution des terres entre les conquérants occidentaux, lors même que les terres en question faisaient l’objet d’une occupation saisonnière et que les usagers n’étaient pas à même de produire les documents écrits légitimant en termes occidentaux un acte de propriété. C’est pourquoi, le seul rapport à une terre d’origine ne suffit pas à établir une identité autochtone qui se nourrit de deux autres ensembles de critères, relatifs les uns au processus de marginalisation au sein de la société dominante, les autres à une identité ethnique définie « sur la base de leur existence continue en tant que peuple, en accord avec leurs propres systèmes culturels, leurs systèmes légaux et leurs institutions sociales ». Sur cette base, tout autochtone ne constitue pas un peuple et tout peuple ne constitue pas un peuple autochtone. Cependant les Etats modernes qui se confrontent à ces nouvelles demandes de justice et de reconnaissance en droit et dignité, émanant de segments de leur population qui cherchent à s’organiser de façon plus efficace, craignent la globalisation des revendications et hésitent à traiter sur les plans juridiques et constitutionnels la réalité multiculturelle et composite des nations actuelles.

D’un forum international à l’autre, la montée en puissance dans les agences de l’ONU

Le mouvement autochtone a une histoire qui le conduit de la visite faite à la Société des Nations, par Deskaheh, chef kayoga de la nation Haudenesaunee en 1923, restée infructueuse, à la demande du Président de l’Etat bolivien devant l’Assemblée Générale de l’ONU en 1948, sans succès elle aussi, pour aboutir, en 1977, à la conférence inaugurale organisée, aux Nations Unies, par des organisations non gouvernementales de droits de l’homme qui scellera l’entrée des Autochtones sur cette scène politique. Cela se concrétisera en 1982, par la création du Groupe de travail sur les populations autochtones (GTPA) qui se réunit une fois par an à Genève pour passer en revue les faits nouveaux concernant la promotion et la protection des droits de l'homme et des libertés fondamentales des populations autochtones. Le travail s’effectuant en commun avec les organisations autochtones, ce groupe a constitué le premier forum public sur ces sujets et servi de remarquable lieu de formation à la conscience politique pour des autochtones du monde entier. Cette histoire se poursuivra en 1994 avec la déclaration d’un jour, puis d’une année, puis d’une décennie pour les Peuples Autochtones, à l’issue de laquelle devait être adoptée une Déclaration Universelle des Droits des Peuples Autochtones. Dans la foulée, un nouveau groupe de travail ad hoc était mis en place, en 1995, pour la négociation de cette déclaration qui, ayant été rédigée par les experts du précédent groupe de travail puis adoptée par la sous-commission, ne pouvait être acceptée en l’état par les Etats les plus concernés par la présence autochtone (USA, Canada, Australie, Nouvelle Zélande, notamment). Dans ce groupe, ouvert aux seules organisations accréditées par le Conseil Economique et Social, les autochtones ont obtenu le droit d’être partie prenante, imposant de ce fait un mode de décision fondé sur le consensus plutôt que sur le vote, revenant ainsi sur un principe appliqué dans tous les organes de l’Onu mais qui n’est exercé que par les Etats. C’est au regard de cet objectif de partenariat actif, dans lequel compte la voix autochtone, que se mesure leur demande de reconnaissance en droits.
L’attention de la communauté internationale culminera avec la nomination d’un rapporteur spécial sur les Droits de l’Homme autochtones et la création, en 2002, d’un instrument original au sein des Nations Unies. L’Instance Permanente pour les Questions Autochtones marque l’entrée des experts autochtones au sein du domaine délimité par les Etats. Cette montée en puissance politique s’accompagne d’une remontée des « questions autochtones » dans l’institution, l’Instance étant placée près du Conseil Economique et Social qui chapeaute 70% des activités onusiennes, au plus haut niveau de l’ONU, exception faite du Conseil de Sécurité. Ce déplacement est à la fois apprécié et critiqué car en passant de Genève qui a été le forum par excellence des autochtones, à New York, siège de l’ECOSOC, les représentants autochtones craignent de perdre une base logistique et des habitudes acquises avec le soutien bienveillant des Suisses et des Genevois. Pour être cosmopolite, New York est aussi perçue comme une ville avant tout américaine, chère, difficile à habiter, dont l’accès est soumis à des réglementations consulaires impossibles, et qui est surtout représentative d’un Etat considéré comme n’étant pas « l’ami » des autochtones (Bellier, 2003). Le rattachement de l’Instance Permanente à cet organe décisionnel revêt à mon avis deux significations. La première répond à une logique d’affichage pour marquer le fait que les questions autochtones ne se limitent pas au volet Droits de l’Homme mais concernent le développement, l’environnement, la santé ou la propriété intellectuelle, et tous les secteurs que la communauté internationale peut chercher à couvrir. La seconde semblerait correspondre à une logique d’efficacité pour que l’ancrage de ce nouvel instrument suffisamment au coeur des Nations Unies reflète la montée en généralité du problème et que son traitement par l’ensemble des agences, des fonds et des programmes onusiens fût possible.
A l’heure où cet article est révisé (décembre 2004), une seconde Décennie a été acceptée par l’Assemblée Générale, mais cet instrument devrait quitter le Haut Commissariat aux Droits de l’Homme qui en assurait le patronage jusqu’à présent pour rejoindre la Division des Affaires Economiques et Sociales, confirmant ainsi le mouvement entamé avec la création de l’Instance Permanente. Alors que la première Décennie fait l’objet d’une évaluation mitigée, au regard des efforts entrepris par les Etats pour améliorer leur partenariat avec les populations autochtones, et surtout des moyens financiers mis au service de cette politique, la Déclaration des Droits des Peuples Autochtones n’a pas été adoptée. Le groupe de travail sur le Projet de déclaration sera sans doute prolongé d’un an pour que, au vu des progrès réalisés par la négociation durant les dernières semaines, puisse enfin être adoptée cette déclaration qui aura pris le double du temps nécessaire à l’Onu pour ce genre d’exercice (une moyenne de 6 ans). A l’issue de trois semaines tendues de négociation avec les Etats, le découragement des organisations autochtones était notable en décembre alors que leurs représentants ont considérablement travaillé à clarifier leurs positions sur les plans juridiques et politiques, sur tous les continents mais surtout dans les Amériques du Nord et du Sud. Traduisant les pensées exprimées par nombre de leaders amérindiens, se pose une question en cette fin de décennie :
à quoi cela sert-il de construire cet ensemble de compétences qui est requis pour s’inscrire dans la constellation onusienne si les Etats ne font pas l’effort de sortir des cadres constitutionnels qui génèrent la marginalisation des peuples autochtones ?

Un mouvement planétaire

Sur le plan des nombres et des enracinements territoriaux, certaines indications s’imposent pour donner une idée de l’extension potentielle d’une identité générique liée à la construction politique du mouvement autochtone. Sont en effet concernées, toujours selon les sources onusiennes, environ 350 millions de personnes qui sont réparties sur tous les continents, à l’exception de l’Europe sauf en son extrême Nord où vivent les Sami. Tous les peuples constitués ou se reconnaissant dans le cadre politique des minorités ne sont pas considérés comme « autochtones » au sens onusien de la définition. Sont en revanche concernés les individus qui se reconnaissent comme appartenant à un peuple (auto identification), qui disposent à ce titre d’une identité commune reconnue par les autres, qui partagent une même langue, une culture, des institutions et qui expérimentent diverses situations de marginalisation, au regard des sociétés majoritaires. Certains, comme au Guatemala ou en Bolivie, constituent une majorité démographique avec plus de 70% de la population d’origine amérindienne, d’autres représentent une minorité extrême comme en Australie où les Aborigènes comptent pour moins de 2% de la population totale. Si plus de 60% des peuples autochtones se situent dans la zone Asie - Pacifique, ce sont les peuples amérindiens du Nord, du Centre et du Sud des Amériques qui sont le plus mobilisés dans la défense de cette identité, parvenant à ouvrir les cadres constitutionnels de la reconnaissance comme peuples spécifiques. Chasseurs-cueilleurs, pêcheurs, mais aussi horticulteurs ou agriculteurs, nomades, pasteurs, vivant dans tous les écosystèmes possibles, sur les côtes, sur la banquise ou dans les marais, en plaine, dans les montagnes ou maintenant en ville, très variées sont les conditions économiques de ces peuples. Sur le plan politique, les situations sont également très différenciées. Certains peuples se sont vus reconnaître des droits par traités – et le respect des traités est un véritable enjeu au regard des évolutions que certains Etats, dont le Canada, entendent imprimer à un état des relations fixées au 19ème siècle.
D’autres peuples sont référencés dans les constitutions nationales, notamment celles d’une douzaine d’Etats en Amérique Latine qui, depuis les années quatre-vingt-dix, ont ouvert leur projet national au pluralisme culturel et linguistique. Mais la plupart des « petits peuples », dits aussi « premières nations » ou « peuples premiers », sont dans des situations de non droit, pris entre des attitudes populaires et élitistes de rejet plus ou moins violent et des politiques actives d’assimilation qui se traduisent par des formes variées d’invisibilité sociale ou d’élimination physique. Dans la logique des raisonnements conduits par les grandes organisations internationales comme la Banque Mondiale, le PNUD ou l’UNESCO, en termes de pauvreté et de traitement social de l’exclusion, ils se considèrent comme « les plus pauvres des pauvres » et c’est à ce titre que ces agences ont commencé de modifier leurs programmes d’actions pour tenir compte des réalités sociodémographiques que les Etats masquaient. Avec l’avancée des théories relatives au multiculturalisme, s’ouvre un fragile espace de reconnaissance, dans la perspective de préserver la diversité culturelle et le patrimoine de l’humanité (cf rapport du PNUD 2004).

Variantes régionales : brève histoire des mots et des rapports avec les sociétés majoritaires

Devant l’extrême variété des situations, il convient d’évoquer rapidement les configurations régionales du mouvement, car pour être globale l’identité autochtone qui se constitue dans l’espace public des politiques, n’en est pas moins l’objet de discussions âpres qui engagent toutes sortes d’acteurs pris dans des histoires différenciées : Etats mais aussi entreprises multinationales, ONG et acteurs universitaires, notamment juristes. On touche icià la manière dont, dans le contexte de la mondialisation, les mouvements sociaux se structurent encore à l’intérieur des territoires nationaux même lorsque leur dimension transnationale s’impose à l’évidence. Les Etats demeurent le cadre constitutionnel, politique et juridique légitimant les organisations autochtones, en fonction de catégories politiques reconnues dans le pays, organisations auxquelles ils peuvent s’opposer en refusant leur reconnaissance, en interdisant leur expression sur la scène publique ou en emprisonnant leurs leaders. Les Etats ne sont pas les seuls responsables des multiples situations d’exclusion que l’on peut observer dans le monde, mais ils sont maîtres des jeux politiques, des valeurs qui structurent une société et des instructions adressées aux agents administratifs, aux forces armées, ou à la police pour maintenir l’état de paix sociale et la justice. Ils conservent une puissance décisionnelle tant pour la signature d’accords internationaux que pour la mise en oeuvre des recommandations des agences onusiennes ou européennes. Ce sont les interlocuteurs des peuples autochtones à l’ONU.
Pour comprendre les rapports de force autour desquels vont se cristalliser des espaces de sens, on doit mettre en perspective la manière dont est construite, révisée, enseignée l’histoire nationale qui omet généralement les phases les plus obscures de la construction de l’Etat. Il faut avoir à l’esprit l’histoire des mouvements de populations qui ne datent pas de la dernière forme de la mondialisation même si on s’intéresse aujourd’hui explicitement, avec un anthropologue comme Arjun Appadurai (1996), à la dynamique des flux et des rencontres transnationales comme modalité de remise en question de l’Etat-nation. Pris dans cette histoire des migrations concernant l’humanité, les peuples autochtones ne jouissent pas d’une reconnaissance particulière, sauf lorsque sont rappelées à la mémoire collective les conditions déplorables par lesquelles leurs déplacements ont été organisés.
On doit aussi avoir à l’esprit une histoire des mots, sur laquelle il faut encore travailler en ce qui concerne le champ lexical de l’autochtonie, pour mettre en évidence les sémantiques locales qui distinguent, sans toujours nommer explicitement ceux qui se reconnaissent dans ce mouvement autochtone et qui défendent cette identité globale. En Inde, par exemple, on parle des Adivasis comme concept générique désignant les « backward casts » et les « tribaux » qui font l’objet de régulations spécifiques dans la Constitution. En Amérique du Nord, les« premières nations » sont reconnues, le champ lexical montrant une alternance indigenous / aboriginal peu usitée en français onusien. En Amérique Latine, le terme « autochtone » n’est pas vraiment acclimaté, mais les peuples, communautés, nations et nationalités indigènes sont reconnus. Le terme « indigenas » / « indigenous » n’est pas considéré comme péjoratif alors qu’il l’est devenu en contexte francophone où l’indigène, parce que le colonisateur lui a assigné un statut inférieur, rejette cette terminologie qui le place dans la catégorie du colonisé, le terme « aborigène » désignant les « autochtones » du Pacifique principalement. En Afrique, l’expression « autochtone » fait aussi son chemin, mais pose un problème d’interprétation dans un contexte marqué par l’ethnicisation du politique. Cela oblige les instances qui se saisissent de la question, telle la Commission des Droits de l’Homme de l’OUA à qualifier l’identification par rapport à un mode de vie, c’est-à-dire aussi un rapport à l’économique, ce qu’elle fait en distinguant notamment les pasteurs et les nomades (« autochtones ») des agriculteurs sédentaires. En Asie Orientale, les Etats font référence au concept de « minorité nationale » pour parler des petits peuples, via une acception démographique du terme comme en Russie « petit peuple ». La problématique des minorités qui ressortit d’une autre convention à l’ONU vise à régler les positions dans l’espace politique, le plus souvent en déniant tout droit collectif sauf, de plus en plus, développement du tourisme oblige, des droits culturels qui sont diversement traités comme folkloriques.
Quelles que soient les dénominations locales, les communautés autochtones sont marquées par la violence des rapports locaux, ce que l’on comprend mieux si l’on a en tête l’histoire des conquêtes, notamment celles de l’Occident dont le déploiement des processus colonisateurs coïncide avec le développement de ces sociétés régionales majoritaires, blanches ou métisses, dont les bases politiques sont aujourd’hui contestées. Des vagues successives et différenciées - car les modes de colonisation ne sont pas identiques en Afrique, en Amérique du Nord, du Centre ou du Sud, et en Asie - ont, durant des années, relégué les premiers occupants du lieu aux rangs de « sauvages », « primitifs » ou « arriérés ». S’il n’est sans doute pas nécessaire de revenir sur la construction scientifique de ces catégories qui a été largement discutée ailleurs, il convient de mentionner que les acteurs autochtones y font référence continûment, pour dénoncer les situations de privation de droits dont ils sont l’objet, légitimant ce faisant leur quête de droits d’un genre nouveau. Il ne s’agit pas seulement pour eux de rappeler un passé de victimes qui est rendu d’autant plus proche que la mémoire des ancêtres est sacrée. Les discours des représentants autochtones relatent au présent les exactions dont ils sont l’objet. Telles, par exemple, ces attaques qui ont été évoquées lors d’une demande d’enquête présentée en mai 2004, au Haut Commissariat pour les Droits de l’Homme, à propos de la chasse aux Batwa-Pygmées pratiquée par les milices, en Afrique centrale, à des fins de consommation : la chair du « petit homme de la forêt » rendrait les soldats plus fort, paraît-il. Telles aussi l’installation d’une entreprise minière sur un site sacré, d’une compagnie forestière sur un territoire de chasse, ou d’un grand barrage sur un territoire de vie, en dépit du refus des sociétés amérindiennes, aborigènes, autochtones concernées.
Les récits d’origine, mais aussi les récits de rencontres avec les Blancs ou « les autres » conquérants, sont très variés, souvent tragiques et toujours très instructifs. Ce domaine narratif se prête à un mouvement actif de reconstruction des histoires qui vont de pair avec le positionnement politique dans le champ de l’autochtonie. Des dates d’antériorité sont parfois avancées – ainsi les Adivasi en Inde étaient-ils là bien avant l’arrivée des Aryens il y a 6000 ans selon les documents distribués par une organisation, ce que les hautes castes indiennes ne veulent pas admettre sous cette forme… Des dates d’arrivée, montrant que tel peuple n’est pas là depuis toujours, sont re-pensées en fonction de la distribution ethnique régionale. Des personnages autoproclamés « spécialistes » travaillent à reconstruire la grandeur du passé sur un plan idéologique, comme cela se produit en région aymara (Bolivie, Pérou, Chili) avec la revendication de l’empire du Tahuantinsuyo ou comme l’examine F.X Faugelle Aymar (1999, 2000) à propos de l’afrocentrisme. Au vu des innombrables conflits d’interprétation possibles dans un champ où l’imaginaire collectif se frotte au politique, il serait souhaitable de ne pas confondre les manifestations visant à repenser l’histoire officielle du pays ou du lieu, avec les demandes de reconnaissance en droits et dignité qui marchent de conserve avec la démocratisation des espaces publics. Dans la plupart des cas, ce sont les tribunaux qui sont amenés à trancher la question de l’antériorité ou de l’origine, en s’appuyant sur les preuves avancées par les peuples, les historiens ou les anthropologues.
Par ailleurs, il n’est pas toujours nécessaire de reconstruire l’histoire pour se prouver à soi-même et devant les autres l’appartenance à un peuple autochtone. En effet, pour marquer leur distinction d’avec les sociétés régionales ou occidentales, les discours autochtones privilégient d’autres supports que la mémoire, qu’elle soit archivée ou non. Ils s’appuient sur les cosmovisions (avec le concept des « 4 directions » ou l’invocation à la « terre mère », la Pachamama andine, par ex.), sur des références au « créateur » ou aux esprits qui accompagnent les autochtones. Ils revendiquent avec le concept des « 7 générations », un fameux sens de la responsabilité qui a permis aux autochtones de survivre jusqu’à présent et que les individus non autochtones, pris dans la matérialité épaisse de l’Occident consumériste, ne connaîtraient pas. Force est de constater que la distance géographique entre les peuples autochtones ne pèse pas grand-chose au regard de la volonté de montrer une histoire commune.
En effet, l’imaginaire autochtone qui relie le passé, le présent et le futur, d’une manière qui bouleverse nombre de conceptions temporelles dites « traditionnelles », est en pleine construction à partir d’une multitude de sources convergeant sur la scène internationale. Car c’est là, dans ces enceintes onusiennes ou ces vastes espaces de conférences mondiales, que se produit l’échange des savoirs, des discours et des représentations autochtones. L’étude de cet imaginaire qui a partie liée avec le développement d’une conscience politique, mobilise certains historiens et elle engage sur de nouvelles pistes l’anthropologue qui observe, avec intérêt, la migration des histoires et métaphores du monde qui composent la mosaïque culturelle autochtone et le tissu de leurs positionnements politiques. Leurs regards croisés, se saisissant d’autant de « fragments de nation » (Chatterjee, 1993) devraient enrichir le courant des études subalternes dans ce domaine de l’Histoire que les peuples autochtones n’ont pas construit comme un savoir autonome et qui est oublié des sociétés majoritaires. Que savent les Français des Kali’na de Guyane française, des Kanaks de Nouvelle Calédonie, des Maoris de Polynésie ? Que savent les KhoiSan de leur propre histoire et de l’Afrique du Sud en général ? Que savent les Cris du Canada des Gê du Brésil, de l’Europe et du reste du monde? Comment se construisent ces savoirs ? On ne saurait trop souligner l’intérêt d’une approche pluraliste des mémoires collectives que les sociétés majoritaires négligent au détriment d’une connaissance plus approfondie d’elles-mêmes et de leur propre diversité.
En conséquence, le rapport au territoire est fondamental dans l’identification d’un peuple, mais il n’est ni exclusif ni suffisant. Comptent aussi ces importants critères que sont les constructions identitaires, la reconnaissance de systèmes culturels distincts des systèmes majoritaires, ainsi que la disposition de structures légales et d’institutions sociales propres.
Cela doit éclairer la compréhension du terme « autochtone », afin de le sortir des ornières dans lesquelles le placent différents arguments invoqués, soit par les Etats pour défendre leur souveraineté et droit à l’intégrité territoriale, soit par les universitaires pour qualifier la dangerosité d’un tel mouvement au double motif qu’il validerait l’idéal d’un monde perdu, supposément harmonieux et que la reconnaissance de droits privilégiés pour quelques descendants aux ressources ancestrales d’un territoire ferait le jeu des populistes d’extrême droite. Ainsi, selon Kuper, sachant que les revendications foncières sont la première cause des guerres, le « retour de l’indigène », comme il le dit dans un article récent en anglais (2003), serait cause de troubles au moment où l’on assiste à un mouvement diffus de réinvention des identités et des traditions. On comprendra son argumentaire si l’on se saisit des contextes qui marquent le terrain de l’empreinte des nationalismes politiques, ces formes du politique qui génèrent l’exclusion des autochtones, que les universitaires endossent en s’appuyant sur le supposé détachement du scientifique. Une autre approche est cependant possible qui ne place pas le conflit au centre du problème en identifiant les autochtones comme la source des divisions du corps national. Cette démarche, tout aussi scientifique, vise à lier la réflexion sur le territoire et l’ensemble des représentations qu’elle revêt dans les perspectives autochtones,à la demande de reconnaissance en dignité et en droits qui est portée par le mouvement, ce qui
place le débat sur le terrain de la démocratie et des formes de pluralisme qu’il est possible d’inventer ou de mettre en oeuvre.

De l’acquisition des compétences à l’expertise autochtone

Arrêtons nous à nouveau sur le plan sémantique qui nous intéresse car « nommer c’est déjà reconnaître un peu ». La notion de « peuple autochtone » tend à se consolider pourêtre usitée dans les différentes agences et programmes des Nations Unies. Les développements successifs des structures de dialogues en sont les formes d’instanciation les plus notables, à travers l’existence de la Commission des Droits de l’Homme, d’une Instance Permanente sur les Questions autochtones, de deux groupes de travail, de commissions spécialisées dans chacune des agences, ainsi que la participation des représentants autochtones aux grandes conférences planétaires depuis l990. De Vienne à Rio, Pékin, Durban, Oslo ou Johannesburg, la référence à la notion de « Peuple autochtone » a fait son chemin. C’est à noter car cela représente le moyen par lequel les représentants autochtones entendent conquérir des droits collectifs, dans la perspective d’exercer LE droit des peuples à disposer d’eux-mêmes (reconnu notamment par l’article 1 commun des deux pactes de 1966 relatifs le premier aux droits civils et politiques, le second aux droits économiques et sociaux).
Ces droits culturels, économiques, fonciers, juridiques, politiques, sont contenus dans projet de déclaration comprenant quarante-cinq articles qui est en cours de négociation. Pour cette négociation qui dure depuis dix ans, sont en jeu la transformation des statuts et la possibilité pour les autochtones de se voir reconnus comme des sujets politiques, acteurs de leur devenir.
Le terme « Peuple » a une valeur symbolique forte et une portée politique car il se différencie du concept de « population », terme accepté et utilisé par les Etats sans discussion car il n’a pas de portée en droit international. « Population » fait référence à une « collection d’individus » et pas à un ensemble organisé qui pourrait se construire comme une « nation » au sens moderne et occidental du terme. Si elle est fortement revendiquée par tous les représentants autochtones, actuellement la catégorie « peuple autochtone » n’est retenue, sous une forme modifiée encore une fois, que dans un seul instrument international de type contraignant, à savoir la Convention 169 de l’organisation Internationale du travail (OIT) qui a trait aux « Peuples Indigènes et tribaux ». Sur la scène internationale, on observe donc une oscillation permanente dans l’usage des termes « population » ou « peuple », selon que des représentants autochtones sont associés ou non aux travaux des agences de l’ONU (PNUD, Banque Mondiale, UNESCO, etc.), et en fonction du degré d’officialité du document produit.
Les Etats retiennent le terme « population » qui autorise le comptage des individus, dans une vision conforme de l’Etat contrôleur, de même que les agences onusiennes le font dans leurs rapports finaux, mais pas dans leurs documents intermédiaires qui sont plus conformes aux vues des organisations autochtones qui revendiquent la dimension identitaire que recouvre le terme « peuple ». Le règlement de cette question qui a fait l’objet d’une mémorable mobilisation des ONGs à l’ONU en faveur du S, dans « peoples » pour distinguer ce concept de peuple, est notamment attendu de l’adoption d’une Déclaration des Droits des Peuples Autochtones.

Représenter son peuple à l’ONU et construire une expertise

Avec la création de l’Instance Permanente sur les Questions Autochtones (IPQA), des entités non étatiques reçoivent un début de reconnaissance de la part de la Communauté internationale. Certes, le terme « peuple » n’a pas été retenu dans son intitulé, pour ne laisser aucun doute sur la nature des organes directeurs de l’ONU que sont les Etats : les cinq puissances permanentes du Conseil de sécurité défendant en général la souveraineté des Etats et le principe de l’intégrité territoriale et admettant, en particulier, quelques entorses au respect de ce principe comme l’a montré le déclenchement des opérations américaines en Iraq. Mais pour les Peuples autochtones, l’IPQA est leur nouveau forum, comme le dit mieux son nom en anglais (Permanent Forum en Indigenous Issues), qui est mandaté pour suivre toutes les affaires les concernant dans l’ensemble de la constellation onusienne. Cet organe est composé à parité d’experts indépendants, nommés par les gouvernements et par les organisations autochtones (8 + 8), pour représenter chacune des grandes régions du monde (Afrique, Amérique du Nord, Amérique du Centre, des Caraïbes et du Sud, Asie, Europe- Arctique, Pacifique + 1 région par rotation trisannuelle).
Cela nous permet d’observer un changement radical de positionnement des autochtones qui, d’invités occasionnels au groupe de travail, sont devenus membres de l’Instance permanente. Cette mutation ne s’applique pas aux seules personnes physiques qui, parce qu’elles bénéficient d’une certaine aura (un capital symbolique selon Bourdieu) à raison des positions qu’elles prennent dans le groupe de travail, gagnent leur élection à l’Instance permanente. D’une part, la pérennité de la nouvelle institution est le signe le plus tangible de la reconnaissance des problèmes que pose la survie des peuples autochtones dans le monde actuel. D’autre part, l’ensemble des autochtones revendique cette « intégration » dans les hautes sphères de l’ONU, faisant de l’IPQA leur Forum que, à l’instar du groupe de travail sur les Populations autochtones, ils vont nourrir de leurs contributions. Les autochtones « les plus en vue » à commencer par le premier président de l’Instance permanente, d’origine Sami, ont entretenu une relation d’identification entre les membres experts du groupe (qui sont les interlocuteurs directs des représentants de l’ONU) et l’ensemble des peuples autochtones dispersés sur le globe. C’est par la mobilisation des énergies collectives lors des réunions annuelles auxquelles participent un millier de représentants (assemblées qui fonctionnent en soi comme une métaphore de « peuples autochtones »), que les recommandations de l’Instance au Conseil Economique et Social (organe de tutelle) reflètent les apports de la communauté autochtone et contribuent à la fabrication de nouvelles normes internationales.
L’Instance Permanente qui, entrant dans sa quatrième année, a su gérer le renouvellement des mandats des experts, témoigne de la volonté des autochtones d’être associés à la gestion des affaires les concernant dans la perspective de maîtriser les processus de développement les affectant aujourd’hui. Avec le temps, les discours se sont diversifiés, les compétences se sont affirmées, les représentants autochtones démontrant une extraordinaire capacité à comprendre et à se déplacer dans le système de l’ONU qui va, bien sûr, au delà des agences genevoises et newyorkaises. Leurs relations avec leurs communautés de base se sont ajustées en conséquence, ce qui leur est parfois reproché, tant il est difficile d’être à la fois dans le système global et dans le système local.
En 20 ans, le Groupe de travail initial dit « sur les Populations autochtones » (GTPA) a donc rempli sa mission d’institution capacitante, grâce au soutien de la Commission des Droits de l’Homme, du Fonds Volontaire des Nations Unies (auquel contribuent les Etats et les ONG pour financer les déplacements des leaders autochtones) et des ONG de soutien. Y sont passés des milliers de représentants autochtones qui ont popularisé, chacun dans leurs aires nationales et locales, les messages forgés dans les instances transnationales, stimulant en retour de nouveaux développements. Ils se sont d’abord attelé à dénoncer la condition de victimes dans lesquelles les politiques étatiques, les sociétés majoritaires et les conflits régionaux les enferment, réalisant dans un premier temps la communauté des situations. Puis, avec le Groupe de travail sur le projet de Déclaration qui fonctionne comme un espace de médiation du sens, d’invention des droits collectifs et de construction des catégories juridiques, ils se sont spécialisés en droit international. Enfin, en participant aux grandes conférences mondiales, ils se sont mis en condition de formuler une voix autochtone sur chacun des thèmes intéressant l’avenir de la planète, ce futur dans lequel ils entendent voir leurs visions et pratiques reconnues : concernant par exemple la protection et l’éducation des femmes et des enfants, la lutte contre le racisme et la discrimination, la gestion de l’environnement, le partage de l’eau et des biens collectifs, la régulation des activités extractives des compagnies transnationales, ou encore l’accès à la société de l’information...
En apprenant sur une base expérimentale à maîtriser les mécanismes onusiens, à l’aide aussi de séminaires thématiques organisés par l’ONU, l’UE ou les ONG de droits de l’homme, les représentants autochtones se sont forgé une véritable compétence qui les conduità mesurer l’importance d’inscrire un point à l’ordre du jour des Etats. Au fil des rencontres annuelles qui les conduit dans toutes les parties du globe, un certain nombre d’entre eux sont passés du statut de représentant d’un peuple sui generis et auto reconnus à la personne de l’expert, choisi d’un commun accord par les organisations de base ou, à un niveau plus élevé, pour représenter une région du mondei. Ce changement de statut s’accompagne de l’acquisition de compétences discursives pour faire passer un message dans les quelques minutes du temps réglementaire, de capacités de synthèse pour rédiger les rapports ou les déclarations en séance plénière, et enfin de qualités politiques pour manoeuvrer sur un terrain traversé par toutes sortes d’idéologies.
Sur ce dernier plan, on se penchera avec intérêt sur les rares travaux disponiblesévoquant la difficile prise en considération de la spécificité autochtone par les organisations marxistes dans l’Amérique Latine des années soixante-dix, en lutte pour la démocratie (Albo 2002, Chase Smith 2002). On observera avec plus d’attention encore en ce début de 21ème siècle si marqué par le renouveau religieux, les efforts déployés par les grandes religions chrétiennes qui ne ménagent pas leurs efforts pour aider les communautés autochtones tout en pesant sur leurs systèmes de pensée et leurs organisations sociales. Ultime conséquence de la théologie de la libération en Amérique Latine ? Nouveau terrain de jeu des grandes sectes protestantes ? Toujours est-il que le Conseil Mondial des Eglises, à vocation oecuménique, appuie sans faillir les organisations autochtones et relaye sur le plan logistique les services de l’Onu lorsqu’il s’agit de faciliter une rencontre entre leaders représentatifs afin de clarifier les positions et d’avancer les possibles éléments d’une communauté de « voix ».
Ces compétences autochtones acquises au fil des pratiques font aujourd’hui l’objet d’une transmission auprès des derniers arrivés : nouveaux représentants des organisations historiques ou bien représentants de nouvelles organisations qui rejoignent la dynamique autochtone à mesure que se propage la connaissance de ses travaux et que les Etats se démocratisent. Elles s’appuient sur une gestion, passionnante à observer sur un plan anthropologique, du rapport entre collectif et personnalités et sur l’importation au coeur du système onusien de modalités propres aux sociétés amérindiennes (du Nord). Deux d’entre elles méritent d’être signalées car elles s’appliquent à la totalité des rassemblements autochtones à l’ONU. La première concerne le principe de l’assemblée générale (caucus) qui rassemble quotidiennement, matin ou soir, l’ensemble des organisations présentes pour discuter des problèmes à l’ordre du jour, sous une présidence bicéphale, à double parité de genre et de langues (Anglais et Espagnol). La seconde des modalités propices à l’intégration des vues autochtones est le principe de la décision par consensus, par lequel rien ne peut être adopté (entre soi ou avec les Etats) sans l’assentiment actif ou passif de la totalité des organisations présentes, ce qui donne force à la voix autochtone et conforte le sentiment de son unité auprès des observateurs extérieurs.
On pourrait ajouter à ces deux modalités fortement structurantes du rapport entre délégués autochtones d’innombrables signes de l’autochtonie en territoire onusien qui sont très remarquables et se sont imposés par la coutume. Que l’on songe à ces formes de spiritualité que les leaders invoquent pour accompagner les travaux des groupes de travail ou de l’Instance dont chacune des sessions s’ouvre et se clôture par une prière en langue autochtone. Souvent prononcé par des Amérindiens du Nord, cet exercice propitiatoire est relayé à l’occasion par les chants sacrés émanant des représentations autochtones des autres continents, des femmes pouvant tout autant invoquer ces mots sacrés, comme cela put être observé lors de la dernière séance de l’Instance Permanente, consacrée il est vrai au thème des« femmes autochtones ». On peut aussi s’attarder sur les jeux de costumes dont les leaders autochtones savent travailler les effets, pour renforcer le sens de leur identité en tant que peuple au regard des non autochtones. À ce titre les délégués Sami qui portent toujours le même costume, été comme hiver, à l’intérieur comme à l’extérieur, sont tout à fait remarquables. Mais l’on observe aussi des variations significatives sur ce registre entre les différentes instances et dans le temps, signe que l’autochtonie politique n’est pas figée dans une sémiotique passéiste. Les signes ostentatoires d’identité, comme les perles, les plumes, les sonnailles, les couleurs, les bijoux, etc. ou l’usage de la langue maternelle en séance, concernent principalement les organes fonctionnant sur le mode du Forum (le groupe de travail sur les Populations Autochtones et l’Instance permanente sur les Questions Autochtones) et les moments plus médiatisés comme les sommets de la planète. Dans les structures plus politiques et les confrontations juridiques (par ex. le groupe de travail sur le projet de déclaration) les leaders autochtones adoptent le vêtement coutumier du diplomate en séance informelle - jupe ou costume de type occidental, généralement sans cravate, dans les tons sombres – et les signes distinctifs d’identité deviennent minimes.

En guise de conclusion

Une dynamique intéressante s’est enclenché à l’ONU, reflétant une nouvelle géopolitique du monde, avec une explosion des pôles et des rapports de force qui, sur le plan politique du registre de la contestation, rapprochent les autochtones des alter mondialistes et des Etats émergents. Mais il n’y a pas de configuration stable des alliances. Ainsi la dénonciation des méfaits de la mondialisation néo-libérale crée de nouvelles convergences en les opposant aux puissants du moment que sont les Etats-unis, le Royaume-Uni et le Commonwealth, la France et, dans l’ensemble, ces Etats occidentaux d’où émanent les
modèles de développement comme les firmes multinationales. Mais, les organisations autochtones ne se prononcent pas à la seule vue de la puissance économique d’un pays car c’est la manière dont elles peuvent faire avancer leurs idées qui les mobilisent sur un plan très pragmatique.
Parti des organisations amérindiennes qui se sont développées du Nord au Sud du continent depuis une vingtaine d’années, le mouvement autochtone concerne aujourd’hui l’ensemble de la planète avec l’arrivée chaque année, aux Groupes de travail de l’ONU, de nouvelles organisations issues des Etats et donc des territoires nationaux qui sont touchés à la fois par la mondialisation et par les transformations politiques. Ainsi, sont progressivement entrés dans le mouvement les peuples d’Afrique et d’Asie, tandis qu’à la suite de la chute du Mur de Berlin, arrivaient les représentants des Petits Peuples du Nord de la Russie et de la Sibérie. Aujourd’hui, ce sont les minorités nationales de Chine, du Laos, du Vietnam qui se sentent concernées et qui, s’appuyant sur les membres de leurs diasporas, aux Etats-unis notamment, s’efforcent de dénoncer devant la Communauté internationale les atteintes aux droits humains dont leurs communautés d’origine sont l’objet. La cristallisation des conflits dans un certain nombre de régions du monde est en grande partie due au déploiement des grandes compagnies minières nationales et transnationales dans les zones les plus reculées où se situent généralement les territoires autochtones.
La mondialisation aboutit à des logiques de changements économiques et sociaux dont la solution passe, si tant est qu’il y en ait une dans le cadre de rapports de force très inégaux, par la mobilisation de la scène internationale, via les grandes ONG des Droits de l’Homme en ce qui concerne les autochtones, mais aussi à mesure que leurs représentants prennent pied dans les négociations des agences de l’ONU (OMPI, Banque Mondiale, UNESCO, commission des parties à la Convention sur la diversité biologique, notamment). Les organisations autochtones (ONG) se construisent pour réagir à une atteinte particulière sur le plan local, pour agir dans un sens politique au plan national en s’appuyant sur les formes transnationales de campagne, pour capter des fonds et enfin pour s’efforcer d’être reconnus comme acteurs de plein droit et participer au développement les concernant.
Mais les résistances restent fortes au niveau international. Ainsi le terme de Peuples Autochtones n’a pas été retenu pour l’Instance, ce qui montre que le combat pour la reconnaissance d’un statut équivalent à celui des Etats n’a pas été acquis. La déclaration des Droits des Peuples Autochtones – qui a essentiellement une valeur symbolique- n’a pas été adoptée dans les temps voulus, ce qui signifie que les Etats ne sont pas prêts à céder sur les points essentiels que sont les droits fonciers et territoriaux, en relation avec le concept de droità l’autodétermination. Les directives opérationnelles de la Banque Mondiale ne permettent pas une approche sensée du développement même si des efforts sont entrepris depuis plusieurs années pour intégrer dans la réflexion institutionnelle le point de vue d’acteurs diversifiés. Enfin, les moyens financiers nécessaires au fonctionnement des groupes de travail et de l’Instance permanente ne sont pas garantis à long terme.
On doit donc relativiser l’idée que le mouvement autochtone vit aujourd’hui une success story. Celle-ci n’est pas vraiment à l’ordre du jour, lors même que les développements de la cause des peuples dits « premiers » dans la glose présidentielle française ont marqué un changement de perspectives et que de plus en plus d’autorités nationales et internationales chevauchent la vague de la préservation de la diversité culturelle, à laquelle contribuent les peuples autochtones avec leurs 5000 langues et leurs implantations dans les zones de plus grande diversité biologique. Les renversements rhétoriques par lesquels l’indigène n’est plus stigmatisé comme « inculte, barbare ou à civiliser » sont à noter mais se pose toujours le problème de l’incarnation des nouveaux discours sur le partenariat (titre officiel de la décennie 1994-2004, recommandations du Sommet du Millénaire) en pratiques effectives d’association des peuples marginalisés aux décisions les concernant : question d’éducation, de promotion culturelle, de construction de la démocratie participative, de formation des juges qui concernent la société majoritaire et pas seulement les segments isolés d’un pays.
Car les résistances sont encore plus fortes au niveau local des Etats. Le lien entre la sphère onusienne des recommandations et la sphère territoriale dans laquelle sont attendus les changements en termes de droits, tant de propriétés foncières que politiques ou culturels, n’est pas évident. Les peuples autochtones restent le plus souvent maltraités par les élites nationales qui signent les actes de concessions minières aux entreprises privées, ou par les élites régionales qui défendent leurs prés carrés. Avec les nouvelles lois sur la sécurité et la lutte contre le terrorisme qui sont adoptées depuis 2002 par la plupart des Etats à la suite des attentats du World Trade Center, les organisations autochtones les plus contestataires sont
dans les situations les plus difficiles et l’on observe du côté des Etats, en Asie surtout maiségalement en Afrique ou en Amérique, une dangereuse tendance à confondre les agendas politiques dans le sens de la répression des autochtones.
Si le dialogue reste le mot-clé des relations politiques qui se développent au plan international, le passage de l’ordre des discours au registre de l’action est devenu le mot d’ordre du prochain siècle. Cet horizon temporel, défini par la longue durée dans laquelle les organisations autochtones inscrivent leur mouvement de résistance, ne masque pas l’urgence d’entreprendre des politiques de sauvegarde dans différents domaines, du patrimoine culturelà la propriété intellectuelle, en passant par la résolution des conflits. Elles ne sont pas prêtes à n’importe quel compromis et, sur cette base, malgré la diversité de leurs situations, elles s’efforcent d’avancer à front commun, en forgeant par consensus les déclarations et positions de négociation qu’ils présentent aux Etats. Comme ils le disent eux-mêmes, « nous avons une longue tradition de résistance et nous travaillons pour les prochaines générations». Ils n’entendent brader ni leur avenir ni leur vision du monde. Mais l’un comme l’autre leuréchappe en partie et c’est là tout l’enjeu d’un mouvement qui entend progresser sur une base
négociée.

Ouvrages cités

Appadurai A., (1996), Modernity at large : the cultural dimension of globalization, Minneapolis, The Regents U. of Minnesota

Bellier I. (2003), “Dernières nouvelles du Groupe de travail sur le projet de déclaration des droits des peoples autochtones à l’ONU”, dans Recherches Amérindiennes au Québec, vol XXXIII, n°3, pp. 93-99.

Chase Smith Richard, (2002 , « Los Indigenas amazonicos suben al escenaria mondial.
Reflexiones sobre el accidentatdo camino recorrido », in Morin F. et Santana R. (eds), Lo transnacional , Instrumento y desafio para los puebls indigenas, Quito, Abya Yala.

Chatterjee P., (1993), The nation and its fragments. Colonial and postcolonial histories, Princeton, Princeton Univerity Press.

Documents de l’ONU :

Daes E.I. ( 2003) Preliminary report of the Special Rapporteur, Erica-Irene A. Daes, on Indigenous peoples’ permanent sovereignty over natural resources, E/CN.4/Sub.4/2003/20), ONU.

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F.X Faugelle Aymar (1999) « « Quel passé pour les Khoisan. Représentations, mémoire, héritages », Cahiers d’Etudes africaines, 155-156, XXXIX-3-4 : 979-985

(2000), « Naisance d’une nation noire. Multimédia, mondialisation et nouvelles solidarités », L’Homme 161/2002 : 75-90.

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i Certaines organisations, dite «parapluie» regroupent des dizaines d’organisations locales comme la COICA (Confederacion de las Organisaciones Indigenas de la Cuenca Amazonica) en Amérique Latine, fédération trilingue (espagnol, portugais, français) ou IPAAC (Indigenous Peoples Associations of Africa Council), fédération bilingue (français, anglais) qui regroupe les organisations de l’Afrique noire et blanche, du Nord au Sud du continent.